carlosXblanco

Nun de los cuentos más angustiosos de Hugh Walpole, “La mázcara de plata”, la protagonista acueye en ca de so una familia de xente necesitada que col tiempu y pali que pali, ensin aparente maldá, acaba garrando'l control de la casa y arrequexando a la dueña -que a la fin nun ye quien nin a levantase de la cama porque-y dexaren los nervios esfarrapaos- nuna habitación de la que yá nun va salir enxamás. N'Asturies tamién fuimos siempre enforma hospitalarios. Equí siempre s'afayó el foriatu, ye igual si venía de visita o si quedaba a trabayar. Pémeque d'eso podemos tar arguyosos. Nunca naide s'alcontró mal tratáu na nuestra tierra. Lo que pasa ye que, delles veces, paez que dalgunos foriatos terminen comportándose como los del cuentu de Walpole. Afítense equí, llanten equí la so familia y acaben tol día caciplando nes coses d'Asturies, sopelexando la so opinión y enfotaos n'algamar influencia ideolóxica y política. Va poco que, per enésima vegada, el perconocíu caderalgu rioxanu camudáu n'uvieín, asoleyó la so taraballera escontra la llingua asturiana diciendo, como si enunciare una revelación, que'l bable nun existe; como si non supiéramos que l'asturianu de l'Academia ye una llingua normativizada estremada de la que se fala na cai (como toles llingües cuando se normativicen), dalgo tán evidente que se pon ún encarnáu al dicilo. La cuestión ye que, si naguamos pola supervivencia de la llingua asturiana, entós hai que normalizala gramaticalmente (yá ta fecho) y facela oficial (inda ta por facer).

Sicasí esti nun ye otro qu'un exemplu. Hai coses peores que venimos aguantando n'Asturies yá va pa unes cuantes décades. Refiérome a esa afición que tienen munchos dafechamente foriatos a opinar per activa y per pasiva sobre los problemes d'Asturies y sopelexar les sos zunes escontra tolo que güela a cultura asturiana o a reivindicación yá nun digo nacionalista -a los que la sofiten unvíenlos direutamente al psiquiatra o al xuez- sinón nin siquier un pocoñín “asturianista”. Toi pensando nesi garrapiellu de caderalgos madrilanos -sobre too son caderalgos madrilanos, magar qu'hailos d'otros sitios y ocupaciones-, esi garrapiellu d'economistes, ex-ministros, ex-franquistes, empresarios, caderalgos de Derechu, etc., que tolos branos -suelen venir nesa estación, que ye cuando los conviden a cursos, fartures y ceremonies- mos visiten pa que-yos saquen la semeya en Llanes o Tapia -au dalgunos tienen cases- y pa que los entrevisten nos periódicos “rexonales”. Dediquen-yos paxinones nes qu'estos paisanos (cuasi toos son homes) sienten cátedra sobre los problemes d'Asturies, sobre'l so aislamientu, la so necesidá de tar bien comunicada, la so falta d'entamadores, lo señoritos que somos los asturianos, lo avezaos que tamos a les subvenciones y a vivir de “papá Estado”, lo que mos cuesta dir a buscar trabayu a otros llaos y aceptar les normes de la competitividá y la flexibilidá pa les que la economía d'anguaño y el progresu emponen, etc., etc., etc. Tolos años la mesma retafila.

Nun sé cómo trataríen a personaxes como estos n'otres fasteres del Estáu como'l País Vascu, Cataluña o mesmamente Galicia, pueblos con una autoestima un pocoñín mayor que la nuestra. Porque nun ye de bona educación dir a iguar la casa del vecín, y menos entá si ésti t'abelluga nella y te fai sentir como ún más. O quiciabes seya esi'l asuntu: igual ye que, al convertise'l foriatu nun vecín más, yá tien drechu a poner pingando a los sos vecinos, a tar tol día caciplando nes sos cases y a igua-yos la vida. Yo nun digo que por venir dalquién de fuera non tenga drechu a opinar. Toos podemos facelo. Arriendes, cuando dalguién ta afitáu n'Asturies y los sos fíos son asturianos, ¿cómo nun va esmolecese poles cuestiones del sitiu onde vive? Nun hai asturianos “puros” y nun toi invocando la pantasma del racismu, la xenofobia o la pureza étnica, Dios me llibre. Lo que digo ye que, tando nel casu de xente asina, a otros daríamos dalgo de vergoña facer lo mesmo. Podíemos dici-yos aquello tán castizo de: “córtate un poco, chaval”.

Pero peor, muncho peor, ye lo que faen los invitaos, los qu'aporten de fuera pa pasar unos díes y dicinos lo que tenemos que facer. Lo d'estos yá ye pa paecer mal dafechu. Vienen de vacaciones a “la costa”, o vienen a dar la so conferencia y les sos recetes de progresu (siempre neolliberales) y aprovechen pa reñemos, pa dicinos que somos vagos, subsidiaos y aldeanos. Depués garren les perres y, col banduyu enllenu, tornen pa Madrid o pa onde vivan. Imaxinái si estos mesmos personaxes, estos caderalgos madrilanos perimportantes que dacuando hasta reciben premios d'instituciones públiques y privaes asturianes -son les que los inviten-, van a insultar y a dici-yos lo que tienen que facer a los valencianos, a los rioxanos o a los navarros -por non poner siempre los mesmos exemplos de catalanes, vascos y gallegos-. De xuru que-yos daben una patada en culo (toi falando metafóricamente) y los mandaben de vuelta pa les sos cátedres madrilanes au algamaron tantu prestixu.

N'Asturies, por embargu, convidámoslos a xintar y a parllotar de lo que-yos pete, y gachamos la tiesta cuando mos reñen. ¿Sedrá que somos mui bonos o sedrá que somos mui bobos?

¿Cómo es la Asturias real? ¿A qué se llama, y podrá seguir llamando en el futuro sociedad tradicional asturiana? La respuesta a estas preguntas ha de hacerse desde el materialismo histórico si no queremos entrar en una discusión sobre esencias inmutables. Tales esencias no existen, y desde éstas líneas confesamos una absoluta falta de fe en ellas. El historicismo idealista también viene a apoyarse en tales esencias seculares, inmarcesibles, por más que sostenga que es la evolución o el conjunto de contingencias desplegadas en el tiempo las que deparan unas estructuras que conforman el modo de vida y el ser de un pueblo. La alternativa aquí ofrecida es la de un materialismo histórico, es decir, tomar del idealismo un “lado activo”, un “aspecto positivo” en lo que hace a comportamientos y realizaciones de los sujetos, pero en función de condicionantes materiales que envuelven y trascienden la voluntad e intencionalidad de estos. “Sólo los hombres hacen su historia”, dijo Marx, pero una historia condicionada por los más diversos aspectos materiales. Es así como nosotros comprendemos la ciencia ideológica de la historia. “Ideológica” no en el sentido peyorativo con que suele comprenderse el término. Ideológica en tanto en cuanto esta ciencia resulta de la aplicación de ideas a los campos de las realizaciones humanas en el tiempo. Ideas que articulan y estructuran la clase social con mayor potencia y alcance para comprender a las demás y a sí misma: la clase trabajadora. La clase trabajadora asturiana, como pueblo protagonista de su historia, aún necesita desplegar su propia conciencia histórica, no ya en el terreno de la erudición académica o en la educación de las conciencias, sino en el terreno mismo de la lucha de clases. Hacer, desplegar la historia del pueblo trabajador asturiano, constituye un frente más en la guerra de clases. Si la historia material y objetiva es la historia de la lucha de clases, lucha que constituye el auténtico motor de la historia de un pueblo (y de la humanidad misma), tenemos que la recuperación consciente de la propia historia clasista de los trabajadores asturianos es una prioridad. Urgente no para la satisfacción de una (por otra parte sana) curiosidad académica o de una conciencia identitaria, largamente reprimida por la burguesía y el estado español, sino para la definición estricta de los futuros frentes de batalla (entre ellos, frentes ideológicos, educativos) del pueblo trabajador asturiano contra sus enemigos.

Volviendo a las preguntas iniciales, el término “real” parece un añadido superfluo a una Asturias siempre dada. ¿Por qué una adjetivación innecesaria para un sujeto nacional que, en cada momento, siempre ha sido y seguirá siendo? Sin embargo, el marxismo también contiene una dialéctica entre la realidad y las manifestaciones aparentes, falseadas, de esa realidad que, en la medida en que se alzan como “realidades falseadas” (y por tanto, también como realidades en algún sentido y no ficciones absolutas) trastocan las realidades materiales de sujeto de referencia: Asturias.

Tales “realidades aparentes” se constituyen en obstáculos y nieblas densas para la comprensión de la verdad y, por ende, para la conciencia crítica de un pueblo que opte por vivir determinado a liberarse, autodeterminarse. Muchas de esas apariencias son las realidades jurídicas o, valga decir, superestructurales ¿Quién puede negar el poder de estas “realidades aparentes”? La superestructura jurídica llamada “Estado español” se dota así misma del conjunto de normas y decretos, fuerzas represivas y aparato de propaganda, p.e., para que los disidentes y revolucionarios piensen más en su duro cariz de “realidades” efectivas que en el adjetivo de “aparentes”. Ambas palabras, no obstante, deben aparecer yuxtapuestas con el fin de mostrar la naturaleza contradictoria, dialéctica, del concepto que expresan. Pues la superestructura del Estado español, en referencia a la base social que ésta envuelve (la sociedad civil asturiana, ese pueblo o nación) no deja de poseer esta efectividad, y por ende, realidad. Es “apariencia” sólo en función del fermento social que ha sobrevivido ante innumerables agresiones desde hace siglos y que es más real y duradero que cualesquiera superestructuras jurídicas y aparatos de dominación que se le impongan desde fuera. Quiere decirse que hay una base en el sentido antropológico e histórico del término, por más que haya sido moldeada (sólo en con cierto grado de éxito) por aparatos de dominación envolventes esa base sobrevivió a todos ellos desde su origen en época altomedieval (con raíces prerromanas que se pierden en la noche de los tiempos). La historia contemporánea de esta base social, de este fermento, el pueblo asturiano resistente, revela cómo la industrialización fue el último intento por zarandear y disgregar a nuestra nación.

Todo esto nos devuelve a la segunda pregunta del encabezamiento ¿Qué es una sociedad tradicional? ¿Cómo era la sociedad asturiana tenida por “tradicional”? ¿Merece la pena conservarla, es un valor? Hoy, muchos piensan que defender una cosa así es optar por la barbarie, meterse en una máquina del tiempo y retroceder a un bucólico (¿o salvaje?) primitivismo.

La cuestión es muy compleja. Precisamente por eso merece la pena escribir sobre ella para ayudar a su tematización pública y fundar un nuevo marxismo nacionalista que, en absoluto, tenga que ver con el primitivismo reaccionario. En el terreno de los valores, muchos campesinos, o ex aldeanos, así como hijos de ellos, bajo el signo del “progresismo” (otro valor) consideran que la vida tradicional es de una dureza y precariedad muy poco deseables. La cultura urbana es hoy la triunfante. La “Ciudad Astur” está a punto de llegar, para desgracia de todo lo astur y de todo lo honrado de este mundo, y promete convertir a la aldea en una simple postal o en un museo al aire libre para turistas madrileños o, en general, para españoles.

Nuestra impresión es que la defensa por parte de muchos intelectuales asturianos de los valores de una “sociedad tradicional” hace tiempo que no se identifica con una ideología reaccionaria ¿Quién desea prescindir del agua corriente o de la luz eléctrica? ¿Quién añora un supuesto Paraíso que para muchos asturianos suponía hambre, emigración, o trabajo sin descanso de sol a sol? La combinación del “adelanto” y los modos ancestrales de habitación en unos territorios como los nuestros, es también un hecho posible, y en ciertos casos ejemplares, algo real. Viviendo en una aldea asturiana se puede estar conectado a internet o gozar de una cultura formativa y una vida espiritual muy superiores a la de muchas barriadas o ciudades dormitorio de España. La sociedad tradicional ya nunca volverá a ser tal y como era. La máquina de retroceder en el tiempo es imposible, y en sus aspectos más tristes, indeseable. Pero debemos reconocer del conjunto de valores positivos que la sociedad tradicional encarnaba hay, en cambio, estructuras fuertemente elásticas y moldeables, capaces de resistir los ataques que vienen de las nuevas formas de vida y de los aparatos foráneos de dominación.

El estudio y la defensa de la cultura tradicional ya no tiene por qué identificarse con un regionalismo que escarbe en rasgos tipistas, pintorescos, motivos apenas válidos para reclamar una atracción turística o la vena nostálgica. Damos esa fase por superada completamente en nuestro país. El asturianismo genuino, que no el regionalismo, bascula completamente hacia las izquierdas. Lo que necesita de una vez es declararse abiertamente marxista. Es decir, debe empezar por autocomprenderse como movimiento de recuperación nacional. Está por escribir la historia de la resistencia del pueblo asturiano, resistencia a los diversos intentos por extinguirlo y absorberlo dentro de la estructura del estado español (antes, Reino de Castilla, y ahora, como sucesor suyo, Reino de España). Los dispersos empeños por recuperar nuestra cultura ilustran sobradamente la pertenencia de nuestro país a la muy vieja y –hoy difuminada- comunidad atlántica. La etnomusicología, la arqueología, el folklore, la toponimia, etc. Entre las muy numerosas disciplinas, se puede entresacar la pertenencia del país asturiano a esa gran comunidad de naciones dotadas de muy diverso grado de celtización, pero unidas por lazos culturales y afinidades étnicas, geográficas, climáticas, que preferimos denominar Comunidad Atlántica. No queremos desdeñar más de lo debido las influencias peninsulares que entraron en nuestro solar fundador, pero incluso de entre ellas, las más importantes corresponden a vecinos nórdicos de la península. Desde el sur no han venido más que oleadas invasoras, aunque el orgullo de los historiadores que siempre apuestan retrospectivamente por los caballos ganadores las llaman “Altas Civilizaciones”. Los astures, y después los asturianos, nos hemos vuelto un tanto “sureños”, por qué negarlo, si esas civilizaciones se nos han impuesto pese a toda la resistencia que nuestros antepasados han ofrecido. La romanización (económica, jurídica, lingüística) entró en nosotros para quedarse, y con ello Asturias empezó a figurar en la Historia Universal, que no quiere decir más que la Historia Escrita. El monoteísmo semita penetró por vía de la romanización, y se quedó aquí también para muchos siglos. Una vez “elevado” el nivel civilizatorio, sin embargo, la Asturias precariamente cristianizada, en cuanto al plano ideológico, y materialmente atlántica en la más honda de sus bases, no se islamizó. Nuestra base sociocultural y nuestro solar fundador fue incompatible con esas oleadas extrañas.

La castellanización fue una de las últimas oleadas, sólo parcialmente efectiva por la resistencia popular y tenaz que encontró en nuestro país, hasta el siglo XIX, si no hasta hoy. Afectó a las elites, nobleza y alta burguesía, ávidas de participar en las esferas de poder que el Reino Castellano o Español ofrecían. El pueblo llano vivió en su misma cultura vernácula, y ni siquiera en las villas y ciudades penetró con todo su vigor tal castellanización. Aludimos por castellanización un proceso histórico y social mucho más amplio del que puede abordar la sociolingüística. Se trata de la asunción de pautas de vida foráneas en general, eso que en antropología se da en llamar aculturación. Este proceso ocurre cuando se le trata de arrebatar a un pueblo su propia cultura, imponiéndole otra bajo el signo del mayor prestigio y poder de la nueva forma de vida (y de habla) dominante. Las reformas liberales del estado, en general los gobiernos de los reyes borbónicos (incluyendo a Juan Carlos II), así como la dictadura franquista, causaron estragos en el vigor de nuestra cultura tradicional, vale decir, en nuestra identidad nacional. Por lo común, la estrategia a seguir consistió en asociar en la mentes del pueblo la identificación de cultura tradicional con ruralismo, aldeanismo, atraso, ignorancia. El Progreso fue, tras el Cristianismo, la nueva religión oficial con que innumerables misioneros quisieron erradicar el viejo “paganismo” del rústico. Las ciudades y villas se eligieron como centros de poder, asientos de las nuevas burguesías, los funcionarios y profesionales liberales que, aun en “provincias”, evangelizaban y gestionaban la pobreza de la ruda masa atrasada. El castellano fue la lengua de esas elites en el clero (especialmente tras el abandono de la opacidad del latín como lengua muerta litúrgica), la medicina, la banca, el comercio, la industria, la enseñanza, la función pública. El asturiano que pasaba a incorporarse, por edad, por herencia, por ascenso social, por un examen, a dichas elites, y tomaba parte en el poder o prestigio que el estatus nuevo le confería, se convertía de inmediato más en “español” que en asturiano, que en el subconsciente venía ligado estrecha pero injustificadamente al campesino.
El crecimiento de los contingentes proletarios, con el auge de la Revolución Industrial desde mitad del XIX aumentó y diversificó el carácter específicamente asturiano de la masa popular, toda vez que el personal minero o fabril tenía orígenes (e incluso coexistencia económico social y/o familiar) campesinos. La política demográfica del Reino de España y de los patronos (no asturianos en gran parte) no se hizo esperar y con el ánimo de doblegar la voluntad solidaria y reivindicativa del proletariado nativo, así como para hacer descender los salarios y la conflictividad, se trajeron emigrados de otras partes del estado, principalmente del sur de la península y de Galicia. Estas políticas demográficas no obedecen nunca a exigencias puramente económicas derivadas de la ley de la oferta y la demanda. Tienen que ver con diluir la marcada personalidad nacional de un pueblo, con el ánimo de convertirlo en una provincia o colonia fácilmente administrable desde la capital del reino en coordinación con el capital. Las políticas demográficas de Franco, al atraer otra vez a emigrados sureños y gallegos a las factorías de ENSIDESA, principalmente, respondieron a una continuidad planificadora que hundía sus raíces en el siglo XIX

En el orden cultural, en la vida diaria, la castellanización o meridionalización, vino de la mano del traspaso violento y desigual que sufriera Asturias, desde una sociedad campesina, rural, a un país industrializado y con graves conflictos de clase. A partir del siglo XIX, especialmente en el último tercio, desde la meseta se difunden “estilos” o “rasgos” que escasamente pertenecían hasta entonces a nuestro círculo. Se difunde el vino y la taberna expendedora del mismo, por ejemplo. Se difunden las corridas de toros, las coplas andaluzas, las zarzuelas de temática y ambiente español, el flamenco. Por su parte, la Iglesia Católica contribuye en no poca medida a una “recristianización” del pueblo asturiano, aliándose estrechamente con los poderes gubernamentales y económicos en la expansión de las manifestaciones de fervor público. A las tradicionales ceremonias festivas del pueblo asturiano, sobrias en lo litúrgico y más bien lúdicas en su expresión popular, se les quiere ir imprimiendo un toque de barroquismo y crueldad característicos más bien de la religiosidad de otros pueblos, como el castellano o el andaluz. El último episodio en este sentido fue la imposición rigurosa de la Semana Santa bajo el franquismo, con toda su parafernalia de procesiones, flagelaciones y prohibiciones de todo género en el seno de una sociedad como la asturiana, tradicionalmente marcada por el laicismo e incluso el anticlericalismo en los ámbitos obreros, o al menos la sobriedad ritual combinada con el ambiente festivo y hedonista, en el caso de los ambientes rurales.

Un capítulo de interés constituye la alteración de los modos de vida que supuso la existencia de la “casa obrera” en detrimento de la casa tradicional asturiana, la casería. Los patronos trataron de imponer un estilo de vivienda obrera completamente desligada de las tradiciones del pueblo asturiano. El llamado “paternalismo” empresarial consistió más bien en otra vía –fracasada- de aculturación del país, imponiendo viviendas al estilo de cuarteles o poblados, donde vivieran las familias obreras sometidas a un estricto control patronal, y desligadas –salvo experimentos más flexibles en ese sentido- de la tradicional producción agropecuaria que antaño caracterizaba a la casería, todavía habitada por un número importante de mineros y demás obreros. Casas sin huerta, desligadas del tradicional complejo de edificios o espacios auxiliares (hórreo, tenada, corte, etc.) eran las que se ofrecían a un proletariado buscado, creado artificialmente en el empeño de que fuera exclusivamente proletariado. En Asturias, el estudio de la arquitectura paternalista-empresarial de hace una centuria ilustra perfectamente la idea marxiana según la cual, de no existir un proletariado, el Capital de todas las maneras, debe procurar inventarlo. La domesticación de una parte de este proletariado nativo (infructuosa) y la importación de mano de obra foránea, más dócil y desarraigada, fueron métodos que se combinaron en el último siglo o siglo y medio para que el Capital completara el proceso de invención de su proletariado ideal. Nunca lo consiguió pues incluso con los métodos más represivos y la promoción de los más esquiroles, el país siempre fue abundante en huelgas e insumisiones.

Por otra parte, el intento de destrozar la identidad nacional de Asturias siempre tuvo como instrumento eficaz la emigración. Sabida es la tradición asturiana en materia de emigración. Triste tradición. Tradición forzada por el estado español. Tradición a excluir de lo que aquí estamos denominando “sociedad tradicional” o cultura nacional asturiana. Por un lado, desde finales del siglo XVIII, pero abrumadoramente en todo el XIX y mitad del XX, grandes contingentes de asturianos se van a América. Será en la mitad del XX, en el franquismo, cuando la dirección de los destinos apunte hacia Europa. ¿Por qué tanta emigración? La explicación económica habla de las consecuencias cíclicas que trajo consigo la mejora de las cosechas, la mejora de la nutrición, a raíz sobre todo de los nuevos cultivos americanos (la patata, el maíz especialmente). Más cosecha, mejor dieta, luego más población. Este aumento demográfico (digamos, infraestructural en sus orígenes), choca con una supuesta traba jurídica y social, el minifundio, el régimen ineficiente de propiedad del suelo, que a su vez parece ligado a otro supuesto hecho bruto, natural, la escasez de suelo con orografía eficiente ante una población muy densa ya de por sí, salvo en alta montaña, y en aumento. Pero en esta explicación economicista, ya asoma una pluralidad de factores o aspectos de lo más heterogéneo. El suelo de nuestro territorio es el que es. La vinculación familiar con respecto a pequeñas propiedades también fue como fue, etc. La historia ha creado en Asturias una peculiar fusión de usos humanos, pautas de habitación y asentamiento territorial, relaciones de propiedad, etc., que no se pueden obviar ni manipular artificialmente. Constituyen nuestra cultura, en el sentido más amplio (también en el sentido material) del término.

Otro elemento a añadir a nuestras reflexiones es que hoy, cuando sólo una minoría de la población del país es campesina, o vive del campo, la pauta de seguir entregando nuestros hijos a la emigración, la “tradición” de desangrarse poblacionalmente, enviando trabajadores a España o a Europa sigue sin romperse. Ya no le podemos echar las culpas a las cosechas, al difícil suelo y a la loca orografía del país, etc. La sospecha que tenemos desde aquí, ya expresada en escritos anteriores, es que el hacer de Asturias un país emisor de fuerza laboral responde a una estrategia perfectamente calculada desde el estado español. Cuando hay concejos que se están despoblando, cuando hay una desigualdad tan enorme entre zonas de un país de clima templado, y por ende habitable, y con una cercanía a los centros urbanos y de servicios que ya es relativamente corta desde muchas comarcas, esta sangría poblacional responde a la estrategia combinada de condenar Asturias a la extinción. No como demarcación provincial de un estado español, no como demarcación territorial con parques naturales y municipios, industrias, etc., incluidas dentro. Extinción como nación con idiosincrasia, lengua, cultura, etc. Propias.

Es pavoroso escuchar declaraciones de políticos y académicos, no ya foráneos, sino supuestamente “propios” comparando en términos numéricos la población de nuestro país (alrededor de un millón en 2006, cuando escribimos estas líneas) con la de un barrio o ciudad dormitorio de Madrid. “Líderes” tuvimos que hablaron de la escasa “masa crítica” para poder tener un peso o una relevancia en el océano enorme que para ellos se llama España. Es evidente que haciendo números de esa manera no se llega a ninguna manera. Es claro que así se podrá comparar, algún día, a Móstoles con Asturias, saltando por encima del “hecho nacional”.

Ahora la sangría, además de destinarse a ciertos países europeos, va a desembocar a Madrid, Levante, el Sur. Combinada con una baja natalidad, el estancamiento poblacional, e incluso el retroceso de muchos concejos es una auténtica anomalía en el contexto de lo que predomina en la mayor parte del estado español. Todas sus comunidades reciben emigrantes extranjeros, lo que coimplica que ya no tienen que salir sus nativos para buscar un puesto de trabajo. Pero aquí, en el país asturiano se sigue en la tónica de enviar (no en pateras, sino en autocares monopolistas de cierta empresa que se dice “asturiana”) a sus emigrantes a buscarse la vida en España. ¿Tradición? Maldición diríamos nosotros. La variedad y el aprovechamiento nacional de nuestro propio territorio daría para albergar el doble y aun el triple de población. Que la macroeconomía de Asturias haya quedado siempre en manos de poderes foráneos, regida desde despachos de la Corte, nunca gestionada por el propio pueblo asturiano es la responsable de esto. A parte del sector servicios, y en buena medida el sector agroalimentario, es preciso luchar porque haya un desarrollo industrial autónomo en muchos otros sectores, crear una capa social de productores con conciencia identitaria, que fijen la población a los territorios, que garanticen los relevos generacionales precisos para la continuidad de las explotaciones de todo tipo. Es preciso también que la comunidad autónoma y la universidad dejen de ofrecer unos contenidos educativos y de formación profesional absolutamente neutros con respecto a esa conciencia. Con ello, se capacitan brazos y cerebros para un mercado español, pero no para una regeneración productiva del país asturiano.

Una revolución nacional y una democratización de la vida económica del país (socialismo) sólo se conseguirán por medio de una revolución educativa en las instituciones asturianas. Pese a que se cuenta con una autonomía en esta materia, los partidos españoles que siguen gobernando en el país no sacan todo el rendimiento posible al hecho de contar con un margen de autonomía, bien estrecho por otra parte dentro del presente estatuto y de la postergación que sigue sufriendo la lengua asturiana. Sólo a través del influjo sobre las conciencias más jóvenes se puede formar esa conciencia de identidad nacional, que sirva de reserva para movimientos sociales futuros mucho más decididos y reivindicativos el día de mañana. La lengua nacional de Asturias, no ya la “lengua tradicional”, el asturiano, deberá ser el vehículo de recuperación de la conciencia identitaria a través del cual se podrán afianzar actitudes defensivas de la sociedad ante los empujes de la globalización. En estrecha alianza con el sistema educativo, el mundo del periodismo y de la comunicación audiovisual irían colaborando en la labor de marginación consciente y la definitiva expulsión (siempre respaldada por el rechazo unánime de unas masas educadas) de aquellos espectáculos horrendos que ofenden innatamente al asturiano, como productos artificiales del españolismo invasor: los toros, el aflamencamiento, el latinismo, las procesiones de semana santa, la beatería, el militarismo, el machismo, el casticismo, la exaltación de la dieta y la cultura mediterráneas en detrimento de la atlánticas, y mil cosas más. Un sistema educativo verdaderamente “nacional” debe enseñar con toda claridad, al margen de actitudes xenófobas siempre reprobables, el carácter único e intransferible del ser de cada pueblo, cuyas manifestaciones son valiosas y dignas de aprecio siempre que se entiendan en su contexto originario y no traten de imponerse a otros pueblos. Ese el fundamento para la convivencia de los pueblos ibéricos y europeos, bajo formas de colaboración y solidaridad bilaterales libremente elegidas por ellos. Por supuesto, libremente elegidas por el pueblo asturiano.

En la llamada sociedad tradicional asturiana necesitaremos recurrir a este método del análisis dialéctico con el fin de reducirla a un mínimo de elementos que la configuraron esta formación social y esclarecer la ley dialéctica mediante la cual se operó un cambio hacia una sociedad capitalista.

Cada uno de los elementos de una sociedad capitalista es una suerte de célula funcional que explica el todo social, en este caso la formación social asturiana (bajo el aspecto de su modo de producción). El análisis que debemos hacer es abstracto porque estos elementos son unidades formales que no pueden darse al margen del contexto material sin el cual no se darían causalmente esos elementos. La dialéctica entra en juego desde el momento en que han de tomarse juntos esos términos en su interacción recíproca, la cual da lugar a negaciones, contradicciones y momentos superadores que dan cuenta de la trayectoria histórica del sistema mismo, que no es mecánico (vale decir, estático en cuanto a la fundación de sus reglas) sino errático a largo plazo y autolegislado. El modo de producción tradicional, esto es la cultura y los valores de nuestro país vistos a través del prisma de su vida económica, no era un modo de producción diseñado ni centrado en la producción de mercancías. Desde la alta edad media, las mercancías se produjeron sólo como elementos residuales. Nunca estuvo la vida del país orientada a la producción de unos excedentes comerciables. Al darse éstos, se podían comercializar, mas no era este el objetivo. El objetivo era la autosuficiencia. Por tal, se ha de entender la producción de valores de uso, necesarios para el mantenimiento de la vida y la reproducción de grupos humanos dentro de unas determinadas pautas culturales de habitación y aprovechamiento del territorio. El trueque, o el comercio local –aun cuando se usara moneda- no es más que un sistema que busca el perfeccionamiento de la cultura en orden a garantizar esa satisfacción de necesidades humanas. El comercio local dentro del país, dentro de un radio limitado por la escala de la jornada de viaje pasada fuera de casa y por las velocidades alcanzadas por el transporte animal en una orografía difícil y por un crónico mal estado de los caminos asturianos, estuvo sometido hasta hace ciento cincuenta años a severas limitaciones. El transporte marítimo, desde la alta edad media (sino antes) puso en contacto el país con el resto de Europa, corrigiendo un aislamiento relativo. En Asturias nunca fue absoluto el aislamiento, y el Cantábrico fue la “puerta” al mundo occidental. Las villas costeras eran las cabeceras de entrada para esos productos refinados, mercancías, y para todo género de influencias culturales. A su vez, discretamente, fueron salidas exportadoras de ciertos productos demandados en el exterior en determinadas épocas: la madera, el mineral, frutos, manzana. Si el interior venía marcado por una autosuficiencia más o menos rígida, la costa del país venía a corregir esa autarquía medio de una modesta relación comercial con países foráneos. La Asturias precapitalista desde siempre conoció el intercambio de mercancías, pero el grueso de su población, lógicamente, no destinó sus esfuerzos a la producción, sino al autoconsumo. Los excedentes que pudieran ser comercializables estaban severamente limitados debido a las cargas de diverso tipo a las que se vio sometida la unidad de producción- consumo asturiana por excelencia: la casería. Las cargas de los señores eclesiásticos y laicos pesaron en muchos territorios e impidieron un desarrollo desahogado de una unidad granjera polivalente y de alto rendimiento, enraizada en un país húmedo y templado, además de “sana” en el sentido ecológico, nada depredadora y “naturalmente” integrada en el entorno. De no haber sido por las superestructuras “cuasi-feudales”, foráneamente impuestas al margen de la democracia concejil instituida por los astures desde hace milenios, probablemente se habría dado un mayor desarrollo autóctono de las fuerzas productivas, y una mayor holgura en la producción excedentaria

El valor de uso, y Marx se encarga de mostrárnoslo, viene a ser un concepto inmensurable, imposible de cuantificar. Es relativo respecto a la cultura y a la época. En el caso de la sociedad asturiana tradicional, el limitado desarrollo de las relaciones de intercambio, la escasa presencia de la esfera de la circulación, subordinada a la satisfacción de las necesidades campesinas que la unidad productiva, la quintana, no podía resolver, impide la consideración de la misma dentro del capitalismo, por más que circulara moneda, hubiera distintas formas de propiedad privada (asunto jurídico éste que en el Antiguo Régimen es muy complejo), actos mercantiles de compra-venta, e incluso comerciantes profesionales, etc. Hubo islotes de capitalismo comercial e incluso industrial, pero que no afectaron al cogollo de la sociedad tradicional asturiana, creadora de valores de uso y autárquica en un sentido relativo. Así las cosas, dejando al margen los islotes de capitalismo comercial e industrial de villas y ciudades, los tímidos intercambios comerciales locales o externos, y dejando también a un lado el carácter “cuasi-feudal” de los tributos, foros, cargas y arriendos que los aldeanos debían de pagar a la nobleza o al clero, la sociedad tradicional se podría definir como un comunismo primitivo, sin dar por ello al término primitivo ninguna acepción negativa. Tan solo sirve para diferenciarlo del comunismo que, según Marx y Engels, brotará en una sociedad super-desarrollada cuando las fuerzas productivas elevadas permitan a la clase obrera (industrial, principalmente) expulse a los parásitos empresariales del poder. El comunismo “primitivo” astur tenía otros parásitos reconocidos jurídicamente, nobleza y clero, y tomaba como empresa autárquica la familia, es decir una microsociedad internamente desigual en función del sexo y la edad, y externamente desigual. Externamente, pues cada unidad-casería era desigual en función del diferente patrimonio acumulado por el pater familias. Con todo, en condiciones de autarquía familiar y de explotación propia del pater familias sobre los demás miembros de la unidad (que eventualmente incorporaba además algún criado) primaban unas relaciones no comerciales de apoyo mutuo y solidaridad comunal entre los vecinos. Aun en las poblaciones más dispersas de nuestro país, y muchas veces gracias precisamente a esa dispersión territorial, se dieron múltiples pautas de colaboración y trabajo mutuo, verdadero germen de comunismo, no ya tanto primitivo sino restringido. La avaricia y depredación eclesial y señorial restringieron, por otro lado, el número y la disponibilidad de bienes comunales, a lo largo de los siglos, con lo que se vino a desfigurar la primigenia naturaleza comunista del pueblo asturiano en la sociedad tradicional.

La sociedad tradicional desplegó un inmenso esfuerzo bajo el aspecto de un consumo productivo con escaso margen para la creación de excedentes comercializables. La línea que separaba los consumos productivos de los consumos en general, es del todo abstracta bajo estas condiciones de relaciones sociales pre-capitalistas. Además de existir bajo ese aspecto fagocitador de energías y recursos, que es el consumo productivo, un artículo también existe como valor de uso, y antes de su producción, un bien no era sino una constelación de valores de uso posibilitadores de su producción. El artículo, ciertamente “vale” para alguien, le es útil en algún aspecto de la vida a algún sujeto. Que se ha producido para lanzarlo al círculo de procesos cambiarios, que su expresión acabada suponga un valor de uso para alguien es pre-requisito fundamental de todo comercio. Los valores de cambio son previamente valores de uso para poder equipararse. Estos valores de uso nunca concurren directamente en los intercambios. Poseen un carácter ligado a los sujetos y a las condiciones de su producción y consumo. Su utilidad es por completo independiente (desde el punto de vista lógico) del trabajo requerido para su ulterior disfrute. Hay muchos valores de uso “gratuitos”, dados por la Madre Naturaleza, o producidos directamente por sus consumidores. Sólo en cuanto que resultan de un trabajo humano abstracto y enfrentados a otros valores que contienen un cuanto de ese trabajo podemos hablar de valores de cambio. La sociedad tradicional asturiana carece de cálculos cuantitativos para la medición de un trabajo abstracto pagable en forma de salario medido por horas. La escasez de jornaleros, esos obreros del campo explotado de forma ya capitalista y orientada a la producción comercial, como sucedió en el sur de la Península, refuerza esta tesis. En el campo asturiano, y en realidad en el país entero hasta la revolución industrial del siglo XIX y del XX, el trabajo es en realidad un contenido cualitativo, único en función de las condiciones concretas en que se despliegue. Un aldeano realiza diariamente un sinfín de trabajos cualitativamente diferentes, unidos sólo por la titularidad (personal, jurídica) del individuo o familia que actúan, o enlazados por la misma relación orgánica que las parcelas y recursos naturales guardan de forma natural en la comunidad campesina primitiva. El aldeano, gran perdedor de la historia de Europa, clase social despreciada, es el padre del proletario y la raíz misma de la civilización occidental. A su favor hay que decir que él es el artesano polifuncional. Su polivalencia equivale al consumo productivo de la naturaleza, la humanización misma de esta, la varita mágica que transmutó las bellezas salvajes en paraísos repletos de valores de uso para el hombre.

El valor de cambio, en cambio, requiere que los valores de uso encierren una utilidad para otro, que socialmente los requiera, y los logren por medio de un acto de cambio. A diferencia de ese mundo creador y consumidor productivo de valores de uso, esencialmente reflexivo y comunista, el valor de cambio exige siempre una alteridad. Si no se da el acto de cambio no hay valor de cambio. Los actos de cambio exigen comunidades diversificadas, ferias establecidas, contacto con foráneos, división interior del trabajo, etc. En este acto de intercambio de mercancías de distinta clase –A y B- se están intercambiando (equiparando) en realidad, y a un nivel más profundo, los distintos trabajos humanos empleados diferentemente para producir A y producir B. Se debe comprender bien que el germen de nuestro capitalismo, es decir, el haber entrado la historia humana en el curso de la sociedad cambiaria, representa el definitivo triunfo de una lógica de la cuantificación diferenciada de los valores en función del trabajo socialmente requerido para producirlos. Todos los trabajos humanos, dado un mínimum de desarrollo de lo social, no pueden ser considerados iguales en virtud del desigual desarrollo técnico y grado de esfuerzo humano requerido en estas o aquellas operaciones. Y también debe entenderse que por razón de la desigual situación geofísica de cada sociedad, así como su organización social interna, etc., se conforma el complejo que permite precisamente explicar la equiparación cuantitativa de mercancías heterogéneas tanto en su naturaleza física como en su producción social. Fue traumático en todo momento para el campesino haberse transformado en proletario. La polivalencia de trabajos cualitativamente diferenciados, pero orgánica y jurídicamente vinculados, que define la labor campesina, contrasta vivamente con la unilateralidad de la labor del obrero asalariado. Los proletarios asturianos de los comienzos tenían, como ya repetimos, un pie puesto todavía en la tierra, en la casería. En otras latitudes, en cambio, la transición desde la condición de obrero del campo (jornalero, bracero) a la de obrero fabril o minero se vio incluso por parte de los protagonistas como una mejora del nivel de vida. Esos obreros del campo ya eran proletarios del medio rural, asalariados en fincas explotadas comercialmente. Aun cuando en esas fincas andaluzas, extremeñas, manchegas, etc., ejercieran todavía una cierta polifuncionalidad de oficios, como corresponde a la esencia del trabajo rural, ya compartían con el obrero industrial o minero la unilateralidad característica de toda relación asalariada. Falta de reflexividad, falta de vínculos jurídicos y orgánicos con la tierra y con la comunidad campesina, etc.

El trabajo en el sistema capitalista es tratado como una mercancía, además de un despliegue y gasto de energía física que es útil o valiosa (valor de uso) para alguien. Como tal mercancía, posee un valor social que será diferente según la cualidad o las inversiones previas hechas para desarrollar esa labor con eficiencia, rendimiento, etc. Hay trabajos peor pagados que otros, y ellos se ven afectados por vaivenes de oferta y demanda, y toda suerte de contingencias que en el capitalismo afectan a las demás mercancías. En el Antiguo Régimen y en las sociedades más arcaicas aún, la “estimación” o “prestigio” social de los oficios acaso tuviera la transparencia suficiente para darse una asignación directa de la sociedad de unos valores de cambio diversos a los distintos empleos de la fuerza de trabajo, sin la mediación del trabajo como una mercancía suelta, al lado de otras. Ello no obsta para que el trabajo no fuera, al menos en parte, mercancía como también la tierra, por más que sufriera fuertes restricciones en su compra, venta, alquiler, usufructo, etc. Por lo demás, incluso en. sociedades “empotradas” , como la sociedad tradicional asturiana, donde el capitalismo no aparecía en un estado puro ni hegemónico, y por ende, no podía liberar la mercancía en su estado puro, el proceso de trabajo no dejaría de mantener el carácter dual que Marx asigna a toda mercancía: valor de uso, valor de cambio. La emergencia de los mercados (tan remota es en la historia) y de los intercambios (p.e. tribales) hace del trabajo comunitario que en parte sea mercancía, sin que por ello el trabajador individual se “venda” parcialmente como mercancía al modo del obrero moderno, el asalariado en tiempos capitalistas. Todo trabajo, aun no siendo asalariado y de cariz feudal o comunitario, tendrá ese doble aspecto del valor de uso y del valor de cambio en cuanto que participa del mercado. Por ello, ya en la edad media, la aparición de los mercados, la circulación de la moneda, la búsqueda de excedentes en las grandes explotaciones rurales, sobre todo, la navegación y el tráfico de los arrieros, etc. Hacían que en una misma unidad, el “primitivo” aspecto autárquico del trabajo aldeano se transmutara de inmediato en trabajo con valor de cambio, trabajo mensurable no ya sólo en términos temporales (el “día de bueyes”, p.e.) o espaciales, sino en términos estrictamente económicos.

La comprensión del comunismo, lejos de toda versión utópica o futurista, ha de pasar por una nítida traducción de la producción colectiva de la sociedad en servicios y productos directamente autoabastecidos y distribuidos por los propios productores, una vez que el mercado ha desaparecido como jeroglífico social o como encarnación fetichista del trabajo social colectivo. Recuperar el comunismo es, en ese sentido, recuperar los aspectos más nobles y perdurables de la sociedad tradicional que hemos perdido. La valoración del trabajo será la valoración directa que corresponde con la participación de los trabajos individuales en el trabajo colectivo. Ello consistirá, en el futuro, en una mejora de las condiciones materiales de las viejas unidades campesinas, remozadas con la instrumentación y las comodidades de la tecnología moderna. Las individualidades son diversas, en capacidad y en necesidad, y ese es un aximoma que respetará el comunismo. Con lo que el comunismo es el triunfo de la diversidad de los trabajos, venciendo sobre la homogeneidad brutal del trabajo abstracto como medida del valor de cambio. La desaparición del mercado, en su forma más radical, no debe confundirse con su existencia subordinada o marginal, tal y como se ha conocido en la historia como modos de producción pre-capitalistas. La reflexión que hace Marx sobre el modo de producción feudal es muy significativa. El feudalismo, nos guste o no, es un modo de producción mucho más transparente incluso a los ojos de sus propios protagonistas (o víctimas). La sociedad tradicional asturiana, en la medida en que se trataba de un comunismo restringido, vivió en la medida de lo posible con autonomía con respecto a las relaciones feudales, conquistando tenazmente la libertad frente a los yugos de unas relaciones de clase artificiales y abusivas. Al comenzar la revolución industrial, pese al hambre y a las estrecheces de muchos, se está a punto de lograr la universalización del sujeto campesino propietario. Aun cuando el desarrollo de las fuerzas productivas y la capacidad de acumulación de capital-ahorro y de producción excedentaria era escasa, se pudo generalizar la compra de derechos (liberación de foros, p.e.) a los señores. Tal emancipación vía propiedad privada tenía que ser evidente a los ojos del campesino, por cuanto aquella sociedad señorial tardía (disfrazada de paternal) era, no obstante, mucho más transparente que la sociedad mediatizada por el Mercado. Las pantallas traslúcidas de unas relaciones jurídicas originadas en el medievo, no lo eran tanto como la gran pantalla opaca del Mercado, que bajo la noche oscura de la igualdad formal y la anulación de privilegios, escondía el fango de las condiciones mismas de explotación del trabajo humano. Y los pequeños capitales fijados o inmovilizados en forma de propiedades rústicas, crearon las condiciones de infraconsumo y escasez desde las cuales se incitó a una parte de la clase campesina convertirse en clase proletaria.

El marxismo ortodoxo es “progresista” y tiende a divinizar la industria y el progreso incesante de las fuerzas productivas . De entre las peores lacras del marxismo y de la filosofía orientada hacia el socialismo se encuentra la manía del “progresismo”. En nombre del progreso se han cometido los peores crímenes contra el hombre y los atentados más salvajes contra la naturaleza. Por más que se quiera respaldar esta persistencia de “progresismo” en la izquierda con ciertos textos sagrados de Marx, Engels, Lenin, etc., lo cierto es que han transcurrido muchos años desde que aquel espíritu decimonónico y prometeico prevaleciera entre las filas proletarias, ora socialdemócratas ora comunistas. La crítica de la sociedad capitalista global, la oposición a esta economía depredadora e imperialista, debe asumir que el Progreso es una religión indiscutida y una enfermedad moral que padecen por igual fuerzas burguesas y fuerzas de izquierda. La técnica, el desarrollo, el crecimiento, la ciencia y el bienestar... Todas estas ideas son “ídolos”, y hay que acostumbrar a una nueva izquierda a no dejarse postrar ante ellos. Nos parece abyecto que aquellos que pretenden un mundo y un régimen de producción alternativos y posibles, sigan comulgando con estas ruedas de molino. Molino de destrucción.

Lo más universal es lo más próximo. El análisis del capitalismo mundial quizá empieza a ser posible cuando desde el ámbito de la pequeña patria y del marco más local se puede incoar una crítica, una impugnación global al régimen económico que se nos ha impuesto. Nuestra patria es Asturias. Y desde ella se quiere levantar la protesta. ¿Por qué no comulgamos con estas ruedas de molino? ¿Qué ídolos exigen el sacrificio de todo un pueblo, de una cultura, una lengua, una nación? Los arriba mencionados son ídolos homicidas y genocidas. La idea de progreso de Alvarez Areces y de su caterva de progresistas y “socialistas” no nos merece el más mínimo agrado, el menor rayo de luz ni de esperanza. Desde que estos progresistas se encaramaron al poder, muchos años atrás, en nombre del progreso, el desarrollo, la competividad, etc., hicieron desaparecer casi del todo la unidad productiva (pero también étnica, social, cultural) que fue la casería o quintana tradicional. Recordamos todavía el “crimen” que supuso ante los ojos del Principado criar a una o dos vacas y la disuasión que las instancias gubernamentales ejercieron sobre los aldeanos menos pudientes. Menos casería humilde y más “empresas agrarias”. Ese fue el dogma. Concentración y engrandecimiento de las explotaciones para que éstas fueran competitivas. Simultáneamente, al proletariado se le sacudió con toda la fuerza que se pudo por obra del cierre estatal por decreto y la ley de la porra. Lo que no pueden hacer los burócratas, lo completan los antidisturbios.

Casi desaparecieron las vacas, los maizales y las instalaciones mineras y fabriles de nuestro país. No estamos haciendo sino un cuadro impresionista de una realidad socioeconómica que cualquier hijo de Asturies ha podido constatar. Desde la abundancia de elementos prototípicos con que los asturianos de cierta generación fuimos criados en nuestro entorno percibido (Umwelt), hemos pasado, de golpe y porrazo (nunca mejor dicho) a la escasez artificial y decretada de los mismos.

Para la izquierda jacobina o ilustrada, no se puede regresar a la economía de subsistencia de las dos o tres vaquines. Querer vivir de nuestro campo es querer regresar al hambre. Suspirar un regreso del proletariado, que hacía de las Cuencas Mineras, por ejemplo, un hervidero de gente (y de cultura, ideología, contestación social etc.) y no el asilo que casi es hoy, quizá resulte utópico. Ahora lo que se lleva es una reconcentración de la población. Una parte residirá en la Ciudad Astur, ese engendro que algunos imbéciles morales han ideado para aniquilar a nuestro pueblo. Esta Ciudad será una mancha de asfalto y cemento gris que podrá verse desde los satélites del espacio, en medio de la verde Asturies, justo en el triángulo ocupado por Gijón, Oviedo y Avilés. El resto, nos tendremos que conformar con el exilio o la emigración por España. Quien no encuentre acomodo en este progreso de ciudades golfísticas ajardinadas y barrios de adosados, que encubre una economía precaria basada en el turismo, y en la administración de muerte y de pensiones, tendrá que huir por causa de una dictadura económica. Porque no nos engañemos, el régimen impuesto desde Madrid y asumido por su fiel caniche, el Principado, es una dictadura económica violentamente impuesta por una maquinaria autoperpetuante de poder. Quien no se encuentre “instalado” en ella, o en la oposición conservadora, casi indistinguible de la socialista, es un verdadero apestado del sistema. A brazo partido tendrá que competir con miles de asturianos de su misma cualificación o capacidad, y sistemáticamente ingresará en las filas de los amenazados. Amenazados, sí. Amenazados por el paro y el terrorismo económico. Miles de asturianos que sueñan con regresar un día a su patria, que aspiran a ocupar en ella el puesto que merecen, que la nación les debe.

Algún día se narrará la historia de tantos exiliados y amenazados por el terrorismo económico de estado. Algún día habrá memoria histórica, y se podrá pasar factura a esta persecución y genocidio generacional. Abuelos nuestros marcharon a América. Padres o parientes, fueron allende los Pirineos. Y ahora, hijos, hermanos o amigos de toda una generación toman el ALSA para civilizar un poco las zonas más bárbaras de la cultura española, o empujar un poco del subdesarrollo meridional, pero ante todo, para ganarse un sueldo. ¿Hasta cuando tendremos que ver esto? ¿Ven “progreso” los asturianos mínimamente sensatos en este nuevo episodio de aniquilación? Porque es aniquilación de nuestra propia savia vital como pueblo, como cultura y nación. Los ancianos y los jubilados ya no podrán mantener mucho tiempo la casa en pie. Asturianos: la casa se está cayendo, y otros vendrán que la reclamen.

Marx describe en unas páginas inmortales de El Capital, la materialidad social que rige la producción y el intercambio en toda sociedad

I. Relaciones materiales entre personas y
II. Relaciones sociales entre cosas.

Es especialmente interesante resaltar que la lógica de la producción-mercado es decir, la lógica del (nacimiento) de la economía política, se asemeja a un lenguaje jeroglífico donde los signos son diversas envolturas materiales que emanan de una unidad, el trabajo humano abstracto. Esta unidad necesita entenderse a sí misma, no obstante como pluralidad encarnada de emanaciones suyas (p. 39) . La sociedad trata de hacer una “lectura” de su producción traspasando la frontera de homogeneidad y pureza del trabajo, que también era diverso y plural en origen, pero reducido a su factor común de productividad social. La comprensión de una sociedad pre-capitalista, o capitalista de un modo precario, como era la Asturias del Antiguo Régimen, debe hacerse de la manera siguiente. Este país era una Totalidad social relativamente autónoma y autosuficiente, dominada por el autoabastecimiento local de los productos, en correspondencia con un bajo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas previo a su industrialización, la exigua cantidad de Capital industrial y su fuerte “congelación” en forma de propiedades rústicas. La coexistencia entre estamentos (nobleza y clero, campesinos y artesanos, comerciantes y burgueses) no estaba soldada en función de la explotación de tipo capitalista en la cual el Mercado se interpone entre explotador y explotado, sino que, en su ausencia, había toda una constelación de figuras jurídicas de relación social y pluralidad de formas de acceso y usufructo de la propiedad, rústica sobre todo. A mercados débiles, y puramente locales o instrumentales (para la satisfacción de bienes de uso de la comunidad), le corresponde un abigarrado entramado de fueros, derechos, y demás entelequias jurídicas heredadas del medievo, que incluso pueden parecernos “paternalistas” frente a la lógica descarnada de la explotación capitalista, pero que no por ello excluían la explotación indirecta del campesino no propietario, e incluso del más emancipado, pero obligado a pagar ciertos tributos que obstaculizaban sus ansias de acumulación. Los dos tipos de relaciones I y II, distinguidos por Marx, existen siempre en toda Totalidad social. Lo importante es el cambio de la preeminencia de una frente a otra. No cabe duda que el ingreso del país en los mercados internacionales de productos, la formación de una clase obrera según moldes internacionales, la apertura en suma de Asturias al capitalismo por mor de su explotación cuasi-colonial debido a su hulla y metal, luego acero con salidas al mar, significó la preeminencia de las relaciones de tipo II, la instalación del Mercado como regulador soberano de las relaciones entre hombres. No este o aquel mercado concretos, sino El Mercado que, en potencia, desde que se impuso en el orbe el modo de producción capitalista, es de orden mundial



La sociedad tradicional asturiana era, como otras de la Europa occidental en el antiguo régimen, más transparente. Es decir, que había una traducción directa entre la producción de la unidad campesina (y mutatis mutandi) pesquera, y la parte alícuota que en diversos conceptos (tributos, arriendos, foros, tasas) otras clases sociales improductivas (nobleza, clero) percibían. Por supuesto, hay que aclarar que este sistema pre-capitalista incluía de hecho una explotación. En todas las sociedades históricas donde se da una división social entre productores y parásitos, hay una explotación por más que ésta se vea atenuada por medio de ficciones jurídicas o justificaciones ideológico-religiosas. Pero la explotación no es directa, centrada en la figura legal del contrato de trabajo. Hasta que Asturias no sufre el impacto de la revolución industrial, el contrato de trabajo es una figura marginal en el seno de sus relaciones sociales. No sirve como vehículo formal para la explotación de una masa de productores. En una sociedad tradicional es otro tipo de contratos, como el arrendamiento o aforo de las tierras, el que sirve para fracturar una sociedad entre productores y parásitos. Nuestra tesis básica afirma que esta sociedad tradicional, una “comunidad primitiva de campesinos”, apenas alterada en cuanto a su fermento cultural o etnológico desde la Edad del Hierro, salvando las mejoras técnicas que en el agro se fueron introduciendo, hubiera sido más autárquica y boyante de no haber mediado la “explotación indirecta” o vale decir, superestructural, que los señoríos laicos y eclesiásticos ejercieron en el antiguo régimen. Una red de caseríos dispersos, una urdimbre de pueblos y aldeas totalmente emancipados de la necesidad de ir conquistando su independencia y autogestión (logro social que de hecho fue ocurriendo hasta bien entrado el siglo XIX) hubieran podido desplegar un uso más racional de los recursos particulares de la explotación agropecuaria. Cuando ese proceso de emancipación de los resabios “cuasi-feudales” se estaba fraguando, advinieron al Reino español las reformas liberales y centralistas e impidieron una adaptación foralista y basada en la autogestión agraria, adaptada ahora a una masa aldeana considerable que ya había accedido a su independencia económica y la titularidad jurídica sobre las tierras, frente al viejo régimen de aforamiento en favor de nobles y eclesiásticos. Esa independencia de una masa campesina con tierras propias y sin cargas hubiera sido, quizá, la base social de una pervivencia del foralismo o de otras instituciones autónomas del país. Como el acceso a la plena posesión de los desperdigados minifundios coincidió con una era de acumulación de capital (primeras inversiones capitalistas industriales, desamortizaciones, rebatiña de las propiedades comunales y de las subastadas por parte de los grandes linajes terratenientes, etc.) el país no se dotó de instrumentos de autonomía política, y los viejos (Junta del Principado) desaparecieron a favor de las reformas administrativas liberales “a la francesa”. Así pues, unas elites nobiliarias, de alta burguesía y clero, participaron de la cuota de privilegios que repartía el Reino centralista, e impidieron que la verdadera base social pre-industrial, el campesino libre y autárquico, se desarrollara conforme a su base económica ancestral. Esa base social, en una época de baja población urbana y fabril, hubiera sido el germen al mismo tiempo del pequeño empresariado nativo, que hubiera echado a andar un capitalismo local carente de monstruosidades e interferencias ajenas como las que de hecho Asturias padeció. Si aquí entramos un poco en el terreno de la “historia ficción” no es sino como medio para ilustrar la tesis marxista según la cual unas determinadas superestructuras y relaciones jurídicas, en gran parte foráneas y artificiales, obstaculizaron el normal despliegue de las posibilidades básicas o infraestructurales que conformaron la sociedad asturiana tradicional.

Aunque estamos muy lejos de considerar a la sociedad tradicional asturiana como una “comunidad primitiva”, y menos aún una Arcadia Feliz, debemos no obstante reconocer en ella el carácter transparente de sus relaciones sociales, como corresponde a formaciones sociales en las que el dinero no se ha arrogado el papel de mediador absoluto de las relaciones humanas. En una sociedad tradicional, un hombre vale lo que su prójimo está dispuesto a reconocerle. Tanto si es un artesano como un campesino, la valoración social de su trabajo se establece por medio del reconocimiento que los demás hacen de ese ser humano en tanto tal. No sólo de cuántos valores de uso está capacitado para brindar a la sociedad, sino también lo que es de hecho esa persona en la estructura social. Ahí entran también los individuos notables cuyo talento o linaje es reconocido, aun cuando su productividad en el estricto sentido económico sea igual a cero. Por el contrario, como ya señalaba Marx en los Grundrisse, al centrarse la actividad en torno al dinero, todo lo que éste puede comprar y vender se prostituye intrínsecamente. El artesano especializado y el campesino (en realidad, un artesano polifuncional) ya no es el suministrador de valores de uso para él, su familia y la sociedad, y que es quien es (más o menos reconocido intrínsecamente, por esencia), sino una fuerza de trabajo susceptible de ser comprada-vendida por cantidades concretas de dinero.


“La codicia de dinero o el ansia de riqueza significa necesariamente la destrucción de la comunidad antigua. De ahí la oposición contra ella. El dinero mismo es la comunidad y no puede soportar ninguna otra por encima de él. Esto, sin embargo, presupone el desarrollo completo de los valores de cambio, es decir, de una organización de la sociedad correspondiente a este desarrollo. Entre los antiguos el valor de cambio no era el nexus rerum; así aparece solamente en los pueblos comerciantes, que sólo se dedicaban al comercio itinerante, pero que no producían por sí mismos [op. cit. 156-157].”

En la sociedad tradicional asturiana apenas una minoría era comerciante profesional, y en todo caso, los bienes con que traficaba no representaban más que un exiguo complemento a nuestra vieja economía cerrada y autárquica. El campesino y el artesano tradicionales sólo eran comerciantes parciales cuando trataban de vender los valores de uso por ellos producidos y recabar dinero con el que acceder a aquellos valores de uso que ellos mismos no podían producir para sí y los suyos. El valor de cambio en la sociedad tradicional asturiana sólo aparece de forma subsidiaria como medio para arribar a otros valores de uso que no pueden ser autoproducidos. Como dice Marx en el fragmento, al entrar una sociedad por la senda del capitalismo, el dinero es la comunidad misma. Si la estructura económica de un país se transforma de manera tal que se impide la autarquía de los productores, bien sea a escala privada o bien a escala nacional (cuando se dice que “el campo ya no da para comer”, p.e.) lo que se está diciendo en realidad es lo siguiente: “aquí hacen falta fuerzas de trabajo desligadas de sus medios de producción con el fin de que pasen a engrosar el ejército laboral de reserva, haya salarios baratos, y el Capital pueda explotar tal fuerza de trabajo”. Si los productores permanecen fijados a unos medios de producción –entre ellos, la tierra misma- aun cuando estos fuesen paupérrimos, no habrá proletariado genuino, no habrá capitalismo pleno. Hemos repetido la idea de que esta situación se dio en los orígenes del industrialismo asturiano. Por el contrario hoy, y mirando siempre la Historia con vistas a una acción de futuro, la composición social del país asturiano es fuertemente la propia de un país de asalariados, con escasa autoproducción. Los equivalentes agrarios modernos de la casería tradicional son estadísticamente poco abundantes para autoemplear población. Los trabajadores autónomos o autoexplotados, sumados a la pequeña empresa, es insuficiente para sostener a un país que ha dependido durante largas décadas de las grandes empresas, con colocación para miles de obreros en ellas. La llamada “globalización” en Asturias significa, en realidad, la incorporación de nuestra formación social al reino del “dinero” como sistema de valoración del ser, o más bien, del hacer humanos. El más puro capitalismo, que exige movilidad laboral, humillación del conocimiento a las leyes del mercado, y explotación sin límites fijos de la fuerza laboral, está entrando poco a poco, una vez compradas o vencidas las líneas de defensa sindical, que un día fueron sólidas.

Es evidente que “más transparente” al referirnos a esta sociedad tradicional no significa mejor ni más igualitario. Desde un punto de vista jurídico, la edad media y el antiguo régimen no eran en absoluto sistemas deseables desde ninguna escala de valores sostenible, ninguna que contenga el igualitarismo como principio radical. La desigualdad de los individuos, formalmente, era de hecho la mejor definición para entender estos sistemas. La distinción que el comunismo extiende sobre estos sistemas pre-capitalistas reside en la unión esencial que hay entre la transparencia del sistema productivo y la radical igualdad de productores. Los campesinos asturianos estaban marcados por desiguales puntos de partida en la carrera por la supervivencia y el logro de holguras económicas. El factor herencia, además de la desigual ubicación geográfica y orográfica de las parcelas, los distintos niveles de productividad, la calidad de los suelos, etc., son elementos que alejan aquella sociedad de un comunismo primitivo real. Preferimos denominarlo comunismo restringido, según el cual se unían las ventajas en cuanto a eficiencia que reúne una pequeña explotación privada, de titularidad o escala familiar-nuclear (con un rango de dos o tres generaciones de cohabitación en familia y cooperación económica) como era la quintana típica, con el carácter socialista de hecho que recibían los trabajos comunitarios y vecinales (la institución de la andecha y otras anejas).

El mercado supone el gran sistema semiótico por medio del cual emisores y receptores hacen valer su producción, sus valores necesitando siempre al otro para la operación misma de hacer valer. El comprador ve en la mercancía A un valor de uso y busca el equivalente que en B pudiera ofrecerse al vendedor. Ambos sujetos son emisores y receptores que emplean una estructura social especial y sancionada, el mercado, en la cual las mercancías hacen como de agentes o embajadores, no siempre inmediatos, pues es sabido que el mercader no tiene por qué coincidir con la figura de su(s) producto(res) directo(s), y en tal caso, son estos comerciantes e intermediarios los representantes de un trabajo humano, individual o social movilizado y finalmente cuajado en producto. El fetichismo culmina en la equivalencia buscada entre pares de mercancías A y B, y el hecho consabido del carácter enajenable de cada mercancía. En la sociedad tradicional campesina sí había mercados, sí había propiedad privada tanto de los medios de producción como de los productos obtenidos por auto-explotación familiar. Sin embargo, no había fetichismo. El Mercado no era el telos que orientaba la producción, no constituía el objetivo del esfuerzo productivo. Simplemente era el centro redistribuidor de valores de uso creado por unidades productivas diversas en cuanto a una incipiente especialización de los terrenos, idóneos para unos productos más que para otros. Además, había cierto acceso a bienes foráneos que entraban por las villas costeras, en un tráfico marítimo que siempre compensó el supuesto aislamiento del país astur, sin olvidarnos de la importancia de los puertos de montaña que, transitados por arrieros, servían de hilo conductor entre mercancías nuestras y las de la meseta.

El desplazamiento de la mercancía de una mano a otra, no parece mágico si contamos con la metáfora semiótica de los mensajes, que también conocen diversos portadores a su paso, y codifican funcionalmente a los agentes, pasando de emisores a receptores en cada proceso de intercambio. El proceso de cambio en una comunidad primitiva supone la apertura de esta hacia un medio exterior formado por comunidades circundantes. El acceso de éstas comunidades, antaño cerradas, a las grandes corrientes circulatorias del exterior es, nada menos, que el relato de la incorporación de las formaciones sociales a una historia universal. La apertura de la antiquísima Tartessos, p.e., a los comerciantes fenicios hace que la identidad de ésta se fundiera con la de las grandes culturas del Mediterráneo, formando un todo con ellas. El Oriente Medio y el Mediterráneo en todas sus costas acabaron siendo el escenario circulatorio de los grandes procesos comerciales (y después, económico-políticos y militares del mundo antiguo). La estratificación intra-comunitaria apareció a medida que la producción se orientó crecientemente hacia esas arcaicas formas de exportación, bien fronteriza, bien fluvial o costera. A la par, se desarrolló no ya sólo la especialización interna del trabajo social en una formación, sino la especialización de las propias mercancías en el momento en que algunas de ellas –más manejables, más transportables y enajenables- revisten un carácter social y privilegiado. La estratificación social (división del trabajo) levanta jerarquías porque el valor de los distintos trabajos ya no puede ser el mismo dentro de una sociedad “abierta” a la exportación y contrabalanceada por series de mercancías que la sociedad foránea enfrenta en los intercambios. Al no valer todas las mercancías lo mismo, no todos los trabajos dentro de la totalidad productiva valen lo mismo, y los hombres son condenados a la especialización. La mercancía dinero, entonces, lejos de constituirse en un simple signo, es la mercancía privilegiada que, fácilmente enajenable y divisible o multiplicable (a voluntad), reproduce con carácter discreto pero fraccionable. La homogeneidad misma que posee el tiempo de trabajo abstracto y simple otorga valor a las mercancías, pero ahora el dinero realiza ese mismo valor en el proceso del cambio. Es el tipo de mercancía que exhibe un carácter necesario de representante de mercancías diferentes en cantidad y con cualidades variables y que se opone a una determinada cantidad de dinero. El fetichismo que el mundo moderno experimenta ante el dinero hace muchos milenios que comenzó, es un desarrollo natural del fetichismo de la mercancía (p. 55).

Las distintas funciones que el dinero desempeña en la sociedad sirven a los efectos de agilización de lo que Marx llama “metabolismo social”. La totalidad social, concebida de un modo organicista, incluye en todo momento series de transformaciones o conversiones operadas entre esferas necesariamente vinculadas, que se remiten unas a otras. Las esferas de la producción, a saber, el cambio y el consumo, se remiten entre sí, aunque Marx concibe a la esfera productiva la prioritaria en el análisis, acorde con su teoría en la cual el trabajo humano transforma la materia e identifica sus modos productivos con los modos de existencia social. Los artículos producidos pasan a ser mercancías en el acto de cambio donde el valor que se les ha incorporado en su producción se realiza y se expresa, por medio de un equivalente de otra mercancía cualquiera, o por una expresión del valor de dinero, que es una mercancía más. Solo en una escasa medida la sociedad tradicional asturiana era productora de mercancías. En un sentido esencial, la granja asturiana o casería era una unidad de producción de valores de uso tendentes a la autosatisfacción de necesidades. El nivel de desarrollo de las necesidades sociales viene marcado, en parte, por un entramado de rasgos culturales en difusión, cuya cuna a veces es muy lejana. El mundo mediterráneo clásico, Centro-Europa, Oriente. Los elementos técnicos, como el hierro, el arado romano, molinos hidraúlicos, etc., elevan el nivel “cultural” de una comunidad, con lo cual aumentan sus necesidades y la dependencia de los bienes y energías producidos por ellos. Nos resulta muy curioso el desdén que hacia las sociedades etnológicamente “periféricas” han sentido algunos intelectuales, cegados por el esplendor del mundo clásico, o por las realizaciones de las culturas del sur peninsular. Es como si la periferia cantábrica hubiera sido de un primitivismo y un aislamiento inauditos en el continente europeo. La impronta de las civilizaciones clásicas y orientales ha quedado, y una difusión de tales elementos técnicos se ha dado efectivamente. El problema fue que muchas fuentes que describen el universo cultural de nuestros antepasados son muy tendenciosas y caen dentro de la propaganda de su época. Eso cabe decir de las descripciones de los escritores grecorromanos, precisamente en tiempos de la conquista. Y luego, están las fuentes árabes, supuestas herederas directas del “mundo clásico” tras la ruina del reino godo. En efecto, los niveles de desarrollo de las fuerzas productivas alcanzados a la altura de la monarquía asturiana, y después, astur-leonesa, fueron bajos en comparación con el capitalismo agro-esclavista y comercial de la órbita mediterránea. La incorporación de la guerra expansiva y la colonización territorial, o repoblación de la meseta, y demás regiones limítrofes del país, supuso un proceso de elevación y recuperación de la productividad que, sin embargo, no revertía “hacia la cuna misma” hacia el solar primitivo mismo. Cuando una agricultura y ganadería con perfiles capitalistas-comerciales comenzaron a hacer acto de presencia fue ya en un ámbito castellano y urbano, muy separado de la unidad étnica de la casería asturiana. La economía castellana, luego fracasada en el Barroco, apostó por el monocultivo (el tema de la Mesta, el cultivo cerealista, etc.) con visos comerciales, en el contexto de la exportación monopolista, a favor de la Corona y las grandes casas nobiliarias: nada que ver ya con el “pequeño” modelo asturiano de la granja polifuncional y autárquica. Ello explica además, la pervivencia de hidalgos y baja nobleza “labradora” en nuestro norte, ajena a los clichés del hidalgo hambriento y parásito, incapaz moralmente para trabajar, que tanto abunda en la literatura castellana del Siglo de Oro. Prácticamente hasta los tiempos de la revolución industrial, la casona noble, rural y productiva, no era un fenómeno extraño, con independencia de la “potencia” económica de esa casería.

La producción social capitalista pervierte sus fines naturales, la producción de valores de uso socialmente necesarios. El uso y valoración de las cosas deja así de formar un continuo con las funciones vitales que un ser racional como es el hombre debe y puede desarrollar. La aparición del primer capitalista fue el origen del cáncer de la sociedad humana. Desde el marxismo, y en previsión de críticas o interpretaciones maliciosas, debemos señalar que no cabe nunca una vuelta atrás ni la propuesta utópica del primitivismo. El mundo pre-industrial no era siempre feliz. Era duro. La escasez y la amenaza del hambre eran la espada de Damocles de la sociedad tradicional.

El valor de uso no puede considerarse jamás, advierte Marx, como fin directo del capitalista. El capitalista, además, busca la ganancia sistemática, no aquella ganancia circunstancial que le puede traer la astucia o el azar. Con ello el cáncer extiende su metástasis por el cuerpo social y las funciones sociales se subordinan a este único imperativo: que el dinero “adelantado” por los capitalistas retorne a sus bolsillos acrecentado. Sólo de forma subsidiaria los agentes, capitalistas y obreros, satisfacen sus necesidades y encuentran valores en el mercado, cuando la autosubsistencia no puede expandir más su radio. Para que hubiera, y haya en el futuro, una economía capitalista, deben existir agentes con capital acumulado, tenga éste el origen que tenga, y proletarios que demanden vender su única mercancía, su fuerza de trabajo. En otros lugares hemos comentado que ni lo uno ni lo otro fue fácil de hallar en el país. Los potentados con capital acumulado y de origen nativo, eran más bien dados al gasto suntuario, al atesoramiento y al engrandecimiento patrimonial. Pero no mucho hacia las empresas industriales. Por eso la revolución minero-fabril estuvo a cargo de capitalistas europeos, o de ciertas regiones de España, pero apenas hubo nativos. En lo que hace al proletariado, su origen campesino no completamente desarraigado de sus propiedades y quehaceres rústicos hizo que no fuera el proletariado más “deseable” durante las primeras décadas de transformación. A menudo se ha achacado a la “psicología popular” del asturiano su falta de mentalidad capitalista o, como se dice más vulgarmente, “fenicia”. Como si el asturiano hubiese sido en todo tiempo y en todo lugar una especie de “buen salvaje” inepto por naturaleza para los asuntos del dinero, la codicia, el enriquecimiento. Esto es una solemne estupidez. Tal psicología colectiva del asturiano no está refrendada, sino más bien refutada, por los numerosos ejemplos de comerciantes con éxito y empresarios voraces por acumular capital, si bien muchos de ellos responden al prototipo clásico del “emigrante con fortuna”. Extraña psicología innata que hace que un asturiano, cuando se inserta en unas condiciones socio-geográficas distintas de las asturianas se convierte en el más “fenicio” de todos. El problema ha de ser entendido en términos dialécticos y estructurales, como pide el marxismo. El capital industrial penetró a mitad del siglo XIX, y con él penetraron o se crearon las dos clases sociales que hicieron posible una modificación drástica del modo de producción. Si, como dice Polanyi, la economía pre-capitalista está empotrada en el seno de una sociedad tradicional, siendo un continuo indistinguible de ella misma, de sus reglas comunitarias y de sus valores, el advenimiento de un modo de producción foráneo o nuevo, supone una fragmentación brusca de esa misma sociedad, una disgregación efectiva y definitiva. Los ejemplos británicos que Marx revisa en su estudio sobre la “Acumulación Primitiva” hacen resaltar las diferencias con el caso asturiano. En nuestro país la “muerte” agraria fue lenta, prolongada. La cultura tradicional de un país densamente poblado en aldeas, pueblos, villas y caserías dispersas pudo reconocerse en toda su expresión digamos, hasta 1970. Como completo dispensador de productos agroalimentarios a la nutrida clase obrera, el campo y la mina o fábrica cohabitaron, y los circuitos de relación de ida y vuelta fueron continuos y no meramente económicos: quiere decirse con esto que hay “empotramiento” de una economía tradicional en el seno de un capitalismo nunca boyante del todo sin las inyecciones e intervenciones estatales (incluyendo aquí la retícula empresarial privada que “revolotea” y pervive gracias a los grandes dinosaurios de la empresa pública). Hubo una sociedad tradicional que se resiste a morir, porque ella, intrínsecamente conservadora, garantiza que al menos la casería –en los peores tiempos- puede “dar algo de comer”, y también una sociedad capitalista fracasada, que pronto claudica de su ansia de ganancia y se vende y se entrega al estado, que la emplea con objetivos más bien estratégicos que puramente lucrativos. En el sentido en que un puerto, una isla, o una colonia eran “estratégicos” militarmente en el concierto internacional, así lo era el carbón o la siderurgia en el contexto ibérico y mundial.

Por supuesto, los gobiernos socialistas de Felipe González, en los 80, su continuación en política económica, de los 90, hicieron que Asturias ni tan siquiera fuera una reserva (ya que no un activo). La colonia económica interna al Estado español, que nunca dejó de ser Asturias otra cosa, ni siquiera interesó a los gobiernos centrales desde el punto de vista social y humanitario. Se cerraron empresas y se sacrificaron vacas bajo el lema de “caiga quien caiga” y sin contemplaciones. Los ministros de economía aplicaron la Ley de la Porra, y el país aún hoy debe salir a flote de todo ese genocidio. En Asturias no se puede ser liberal, salvo que se esté ciego o se viva de forma alucinada en otra realidad alternativa, virtual, con respecto a este país. Nunca hubo aquí un modelo de mercado autorregulado y regulador él mismo de las actividades socieconómicas. En clara continuidad con la política franquista del sindicato vertical, SOMA-UGT y CCOO, fundamentalmente, cogobiernan con los directores locales de la sucursal del Estado español, a la que llaman Principado, y juntos pactan las partidas de fondos que, con diverso origen y finalidad, ponen las cataplasmas y adormecen las conciencias necesarias para que la Ley de la Porra pueda descansar de cuando en cuando. Así las cosas, el análisis social y económico de la comunidad asturiana –con su millón de habitantes- es muy fácil y, al mismo tiempo muy complejo. Muy fácil, porque desde la óptica del capitalismo son pocos los agentes en juego, se conocen las cartas jugadas, se sabe cómo se contentan y que inercias tienen. Por otro lado, la burguesía “liberal” que se convierta en rectora –indirecta- de los destinos del país debido a sus decisiones, movimientos de capital, etc., no existe. Es parasitaria de los contubernios politico-sindicales y empresariales. En Asturias ya no lucha de forma clásica el patrón (burgués) contra el proletario en un tira y afloja. Con las reconversiones, el “patrón” es más bien un funcionario o comité funcionarial que gestiona el capital que no es suyo, y que incluye en su mismo cuartel general a sindicalistas que ya no representan al explotado, sino que colaboran en la explotación como si fueran empresarios o agentes del estado, y además colaboran en la disolución final de la clase obrera (y campesina). De esta manera esta cúpula de agentes decisores, supuestamente, procedentes de los dos polos dialécticos de la lucha de clases, patronos y trabajadores, se somete a unas inercias de autoperpetuación en el poder y, al mismo tiempo, autolegitimación con el fin de seguir cobrando de fondos ajenos a la propia producción del país. Asturias se ha vuelto altamente dependiente porque sus elites decisoras son dependientes de la estructura de poder que allí arriba los ha encaramado. Hasta que el pueblo no les retire las poltronas, no habrá, desde luego, un mercado natural en cuanto a sus funciones, tan caras a los liberales, como son la asignación eficiente de recursos, autorregulación, etc. Tal mercado existe sectorialmente, en economías de escala, etc. Pero la macroeconomía asturiana no conoce, ni ha conocido nunca tal idea o arquetipo “liberal” de mercado. La otra alternativa, una vez despojados de su poltrona los parásitos que ahora gobiernan y gestionan la dependencia planificada de Asturias, es el socialismo, vale decir, la democracia económica. Tanto si el pueblo asturiano optase por el socialismo, como si opta por una economía liberal, tiene ante sí la labor higiénica de urgencia de despojar a esas cúpulas empresariales-sindicales-políticas, del poder que se arrogan y que, como meros gestores de fondos de beneficencia, poco más o menos, obstaculizan el desarrollo natural de la economía del país.

Lo cierto es que la permanencia de Asturias en el contexto de las regiones industrializadas de Europa tuvo mucho de forzada, de artificial e intervencionista. Así, el megaproyecto de ENSIDESA, en el franquismo. Así, la nacionalización de las minas. Este hecho equivale al diagnóstico que los liberales hacen de Asturias como región en la que los sectores industriales estratégicos y de mayor peso no estaban sometidos al control que el mercado debe ejercer en la asignación de precios, salarios y medidas de productividad. Esto ha hecho que la Asturias de la segunda mitad del siglo XX, y tras los precedentes proteccionistas de la primera mitad, nunca haya funcionado realmente como una zona de capitalismo de libre mercado y siempre haya estado dominada económicamente por las cúpulas político-sindicales y tecnocráticas.

El mercado da la apariencia de un equilibrio entre las partes concurrentes, comprador y vendedor, que sólo es tal si atendemos a los valores de uso. La investigación sobre el origen, naturaleza y leyes del capital, que Marx desarrolla de forma exhaustiva y voluminosa, parte del planteamiento del por qué el capital crece en manos de su poseedor, partiendo del supuesto de que en el mercado se contrastan sin embargo pares de mercancías equivalentes y no mediando necesariamente un engaño en el intercambio comercial. Este engaño es un hecho real en el comercio en todas las fases de su historia, y no es menos en nuestros días, en la fase tardía del capitalismo. Las raíces del engaño se hunden en el suelo del poder coactivo que tiene en sus manos, si no el uso de la violencia física, sí al menos el uso de la violencia verbal y mental y que, con eufemismo, se conoce como publicidad y propaganda. Con todo, el propósito analítico de El Capital se mantiene en la línea de buscar las raíces de la plusvalía dando por supuesto un honrado y equilibrado intercambio de equivalentes. Si cambian equivalentes no aparece el valor (p. 118). Es por ello que el comercio sirve para cambiar la distribución de valores en una sociedad, haciendo que afluyan más en un bolsillo que en otro, provocando enriquecimientos particulares, amontonando capital en unas manos en detrimento del capital que antes había en otras. Para explicar la aparición de la plusvalía ha de haber una mercancía peculiar que forme parte del sistema económico y que, de forma sistemática, no sea pagada por su valor: no le sea dado un equivalente en dinero por una serie de razones históricas y estructurales que es preciso investigar. Esa mercancía es la fuerza de trabajo. El trabajo ocupa la posición de gozne en el seno de una totalidad social. Es la suma de fuerzas que articula una sociedad. Como energía viva de origen humano (muscular, cerebral) se aplica sobre procesos naturales, transformándoles en los momentos y puntos adecuados. El trabajo como suma de fuerzas es el motor de la sociedad que permite su producción y reproducción, simple y ampliada. Es la sociedad misma vista desde un punto de vista dinámico y material: el prerrequisito de todas las demás facetas de la misma, incluyendo las espirituales. Pero la fuerza de trabajo es, igualmente, una mercancía más dentro del modo de producción capitalista. Entra dentro de la esfera del intercambio, de la circulación. La sociedad capitalista quiere presentarse a sí misma como una red enorme de mercancías circulantes. La producción quiere ser presentada a sí misma como el conjunto de medios y esfuerzos que abastecen las necesidades sociales. Pero estas necesidades lo son, ante todo, de ganancias capitalistas, por lo que la producción entera se orienta hacia el mercado y no hacia la sociedad como tal. Tal producción, señala Marx, tiene una trastienda (p. 128). Por debajo del tráfico y tráfago de la circulación mercantil, como en un submundo oculto a las miradas del burgués, a las de cualquier consumidor-comprador, la masa humana es estrujada; su savia se exprime con insaciable sed vampírica y loca ansia de plusvalía. Es el factor subjetivo de la producción, el factor trabajo, el que más hondamente se ha transformado en la psicología popular asturiana desde hace 150 años, más o menos. La polifuncionalidad del granjero, su mentalidad libre, tan solo sometida a los cauces normativos de la “tradición” en su saber hacer, ha ido perdiéndose en todo este proceso industrializador. Hasta la misma producción agroalimentaria se especializa. La quintana se orienta durante todo el siglo último a la producción especializada de carne y leche con vistas a que los excedentes vendidos tengan como punto de llegada las masas obreras de la ciudad. Así se consuma el proceso general que el capitalismo impuso en toda Europa, y del que Asturias constituye un caso típico: la subordinación del campo a la ciudad. La instrumentalización del campo al servicio del tejido industrial de asfalto y cemento. Las manos y los cuerpos de la producción industrial recuerdan, al término de cada periodo de esfuerzo laboral que ellas poseen bocas y estómagos que les imprimen dinamismo y continuidad en el ser. ¿Y de qué otra esfera de la producción va a proceder este alimento del trabajador? Es sabido que el campo, de ser en sí mismo una cultura de la naturaleza, apenas manchada con islotes de capitalismo, deviene en una mera subcultura de la industria, único modo de civilización que impone el capitalismo, impuesto sobre toda anterior cultura, esto es un reino de asfalto y cemento con islotes verdes, discontinuidades a su vez “valorizadas”, es decir, convertidas en ámbitos mercantilizables para la producción agroalimentaria, primero, y hoy en día, para el turismo.

La trastienda o submundo de la producción es el proceso de consumo de fuerza de trabajo, idéntico al proceso de producción de mercancías y de plusvalía. Siempre se da un consumo de fuerza de trabajo en la elaboración de los productos. El asturiano, una vez proletarizado, ya no es dueño del producto que sale de sus manos. La reposición de sus fuerzas consumidas en el trabajo, que debe hacerla en forma de alimento, hogar, ocio, etc., no puede hallarla a su vez en ningún otro lugar que en el mismo ámbito del consumo. Una producción de tipo capitalista engendra un consumo capitalista también. El autoconsumo aldeano era un continuo con respecto a su propia esfera productiva. Los modestos gastos en el chigre –ejemplo de extraconsumo- solo alcanzaron entidad en los tiempos en que la formación social asturiana se estaba volcando hacia el capitalismo (bien entrado el s. XIX) y corría el dinero en consonancia, por tanto, con una producción excedentaria para una clase extra-aldeana, el proletariado, amén de la burguesía urbana que se crea a la sombra del proletariado. Es característico que hasta los años 70 u 80 del siglo XX, gran parte del ocio urbano y proletario consistía en una adaptación de las actividades lúdico-festivas rurales al ámbito de la barriada o población obrera. La diferencia más notable consiste en la mercantilización de las mismas actividades lúdicas (participar en ellas previo pago), y la inclusión de una figura empresarial intermediaria (p.e. en los bailes, los bolos, los espectáculos y deportes, etc.). Pero en un principio, eran las mismas actividades trasplantadas a nuevos contextos. El obrero ya no vive la integridad de su vida en la cultura orgánica de la naturaleza, a saber, la cultura campesina, que no hace sino suaves cortes temporales entre ocio y producción. El proletario ya vive escindido ontológicamente (no sólo cronológicamente) de la naturaleza, y cuando desea regresar a ella (reponiendo sus fuerzas, haciendo ex-cursión en su vida, comiendo, bebiendo, etc.) debe pagar por ello. La lógica de su vida ya está dominada por la lógica del capital. Así pues, de igual manera que el producto que sale de sus manos ya no es suyo, sino que pertenece íntegramente al capitalista, los bienes y placeres que necesita encontrar para reponerse como animal y como persona ha de hallarlos también en el mercado, por lo tanto, mediatizados por su lógica. Su tiem